Pháp Tạng

2.1. Thời thơ ấu và Bối cảnh

Rất ít thông tin về thời thơ ấu của Pháp Tạng. Gia đình ông là người Sogdia và sống trong một khu dân cư tập trung người Sogdia tại kinh đô Trường An của triều đình. Tổ tiên của ông đến từ vùng Trung Á là Sogdia, một trung tâm thương mại lớn trên Con đường tơ lụa, nhưng ông sinh ra tại kinh đô Trường An của nhà Đường (nay là Tây An), nơi gia đình ông đã hòa nhập vào văn hóa Trung Quốc. Cha của Pháp Tạng, Khang Mật, giữ một chức quan trong triều đình nhà Đường. Không có nhiều thông tin về mẹ ông, mặc dù các tiểu sử Trung Quốc nói rằng bà mang thai "sau khi mơ thấy nuốt những tia nắng mặt trời". Các ghi chép về sự giàu có của ông nội Pháp Tạng cho thấy cha ông có khả năng đạt được các vị trí cao hơn trong giới quý tộc nhà Đường, mặc dù là một người nhập cư Sogdia. Tuy nhiên, các nguồn khắc văn và văn bản cho thấy sự mơ hồ về gia đình ông.

Khác với sự không chắc chắn về huyết thống, gia đình pháp danh của Pháp Tạng được ghi chép rõ ràng hơn trong các nguồn tài liệu. Trí Nghiêm là thầy chính của ông, trong khi các học giả đồng môn của Pháp Tạng là Đạo Thành và Bảo Thần cũng có ảnh hưởng thêm. Pháp Tạng cũng có nhiều đệ tử đồng môn khác, mặc dù các nguồn chỉ ghi lại bốn tên chính: Huệ Hiếu, Hoài Ký, Huệ Chiếu, và nổi tiếng nhất là Nghĩa Tương, người sau này đã thành lập Hoa Nghiêm tông ở Triều Tiên. Người ta cho rằng ông có nhiều đệ tử khác, một ni sư tên Pháp Thành, hai đệ tử người Triều Tiên ngoài Nghĩa Tương, và cuối cùng là một nhà viết tiểu sử người Trung Quốc tên Thiên Lý.

Pháp Tạng có niềm yêu thích Phật giáo từ sớm. Khi mười lăm tuổi, ông đã đốt một ngón tay trước một "A Dục Vương xá lợi tháp" (một bảo tháp Pháp Môn thờ xương ngón tay của Phật Thích Ca Mâu Ni). Đây là một tập tục tôn giáo phổ biến vào thời điểm đó. Pháp Tạng thất vọng trong cuộc tìm kiếm một vị thầy phù hợp ở kinh đô, vì vậy ông đã đến núi Chung Nam, nơi ông nghiên cứu các kinh Đại thừa, như Kinh Hoa Nghiêm, và cũng tham gia vào các thực hành Đạo giáo như uống thuốc trường sinh.

2.2. Giáo dục và Xuất gia

Sau vài năm ẩn dật và nghe tin cha mẹ lâm bệnh, Pháp Tạng trở về Trường An và cuối cùng đã gặp vị thầy đầu tiên của mình là Trí Nghiêm, sau khi gây ấn tượng với ông bằng kiến thức về Kinh Hoa Nghiêm. Ông bắt đầu tu học với Trí Nghiêm vào khoảng năm 663, tuy nhiên Pháp Tạng đã đi du hành nhiều nơi và không ở cùng thầy một cách liên tục. Trước khi Trí Nghiêm viên tịch vào năm 668, ông đã chỉ thị cho hai vị luật sư của mình là Đạo Thành và Bảo Thần chăm sóc Pháp Tạng. Đạo Thành được bổ nhiệm làm một trong ba vị trụ trì chính của tu viện mới xây dựng ở Trường An, chùa Thái Nguyên. Đây là nơi Pháp Tạng sẽ bước vào đời sống tu sĩ Phật giáo trong phần đời còn lại. Các nguồn tiểu sử trước đây cho rằng Pháp Tạng hoặc là quá đủ tư cách để thọ giới Bồ tát hoặc việc xuất gia của ông diễn ra trong một bối cảnh kỳ diệu, nhưng cả hai đều là những ghi chép bị bóp méo nhằm hợp thức hóa việc thiếu bằng chứng về việc Pháp Tạng từng thọ giới đầy đủ.

2.3. Hoạt động trong Triều đại nhà Đường

Pháp Tạng đã có những hoạt động quan trọng trong triều đình nhà Đường, thể hiện sự ảnh hưởng sâu rộng của ông cả về mặt tôn giáo lẫn chính trị.

2.3.4. Vai trò trong các Sự kiện Quốc gia

Pháp Tạng cũng tham gia vào việc triều đình đàn áp cuộc nổi dậy của người Khiết Đan (khoảng năm 697). Ông đã thực hiện một số nghi lễ Phật giáo để hỗ trợ quân đội Trung Quốc, và điều này đã củng cố mối quan hệ giữa Võ Tắc Thiên và Pháp Tạng. Nỗ lực chiến tranh thắng lợi chỉ làm tăng thêm sự nhiệt tình đối với Phật giáo tại triều đình. Theo Trần Kim Hoa, có khả năng Pháp Tạng đã sử dụng phiên bản Đà La Ni Thập Nhất Diện Quán Âm Tâm Kinh của Huyền Trang, một đà la ni (thần chú) mật tông nhằm mục đích đẩy lùi kẻ thù có ý định tấn công.

Từ năm 708 đến 709, một trận hạn hán đe dọa khu vực kinh đô, và Pháp Tạng được lệnh thực hiện các nghi lễ tôn giáo thích hợp để cầu mưa. Trước sự hài lòng của Đường Trung Tông, vào ngày thứ 7, một trận mưa lớn đã đổ xuống và kéo dài mười đêm. Khả năng kỳ diệu của Pháp Tạng tiếp tục có hiệu quả qua các cuộc chuyển giao quyền lực hoàng gia. Pháp Tạng dường như đã sử dụng Đà La Ni Đại Tùy Cầu mật tông cho mục đích nghi lễ cầu mưa được mô tả trong văn bản.

Trong những năm cuối đời, Pháp Tạng nhận được sự ủng hộ ngày càng tăng của triều đình, thúc đẩy việc xây dựng các tu viện Phật giáo Hoa Nghiêm mới ở hai kinh đô (Trường An và Lạc Dương), cũng như ở Ngô và Việt (nay là Chiết Giang và Giang Tô). Theo nhà viết tiểu sử của Pháp Tạng là Thôi Trí Viễn, số lượng các hội Hoa Nghiêm (các hội do cư sĩ tham gia để tụng và nghiên cứu kinh) được cho là đã "vượt quá mười nghìn" vào thời điểm này.

3.1. Tác phẩm Dịch thuật

Pháp Tạng đã tham gia dịch nhiều bộ kinh quan trọng từ tiếng Phạn sang tiếng Trung, bao gồm:

• Bản dịch mở rộng của Kinh Hoa Nghiêm (Nhập Pháp Giới Phẩm), cùng với Divākara. Bản dịch này hiện được đưa vào bản 60 quyển của Kinh Hoa Nghiêm trong lần hiệu đính thời nhà Tống.
• Kinh Ghanavyūha (Đại Thừa Mật Nghiêm Kinh), cùng với Divākara.
• Tham gia vào nỗ lực dịch và biên tập Kinh Hoa Nghiêm 80 quyển của Śikṣānanda, bổ sung các phần còn thiếu.
• Dịch hai chương độc lập khác của Kinh Hoa Nghiêm không có trong các bản 60 hay 80 quyển, cùng với Devendraprajña: Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tu Từ Phần và Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Bất Tư Nghị Phật Cảnh Giới Phần.
• Bản dịch mới của Kinh Lăng Già cùng nhóm dịch của Śikṣānanda.
• Tham gia dịch Kinh Đại Bảo Tích cùng nhóm của Bồ Đề Lưu Chi.

3.2. Tác phẩm Sáng tác

Pháp Tạng đã viết nhiều tác phẩm về Phật giáo, trong đó kiệt tác của ông là bộ chú giải về Kinh Hoa Nghiêm, có tên là Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Ký (華嚴經探玄記_{Huáyán jīng tànxuán jì}^Chinese) gồm 60 quyển.

Các tác phẩm chủ chốt khác của Pháp Tạng bao gồm:

• Kim Sư Tử Chương (金獅子章_{Jīn shīzi zhāng}^Chinese): Một luận thuyết tóm tắt giáo lý cốt lõi của Phật giáo Hoa Nghiêm.
• Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chương (華嚴五教章_{Huáyán wǔjiào zhāng}^Chinese): Chứa hệ thống Phán giáo (phân loại giáo lý) chủ chốt của Hoa Nghiêm. Tác phẩm này còn có tên khác là Hoa Nghiêm Nhất Thừa Giáo Nghĩa Phân Tề Chương (華嚴一乘教分齊章_{Huáyán yīchéng jiàoyì fēnqí zhāng}^Chinese).
• Hoa Nghiêm Kinh Chỉ Quy (華嚴經指歸_{Huáyán jīng zhǐguī}^Chinese): Tóm lược ý nghĩa cốt lõi của Kinh Hoa Nghiêm.
• Hoa Nghiêm Kinh Văn Nghĩa Cương Mục (華嚴經文義綱目_{Huáyán jīng wényì gāngmù}^Chinese): Giải thích học thuyết "mười huyền môn".
• Đại Thừa Khởi Tín Luận Nghĩa Ký (大乘起信論義紀_{Dàchéng qǐxìn lùn yìjì}^Chinese): Một trong những chú giải quan trọng nhất về Đại Thừa Khởi Tín Luận.
• Phạm Võng Kinh Sớ (梵網經疏_{Fànwǎng jīng shū}^Chinese): Chú giải về Kinh Phạm Võng.
• Chú giải về Kinh Lăng Già: Pháp Tạng coi Kinh Lăng Già là một trong những kinh điển định nghĩa.
• Thập Nhị Môn Luận Tông Chỉ Nghĩa Ký (十二門論宗義記_{Shí'èrmén lùn zōngyì jì}^Chinese): Chú giải về Thập Nhị Môn Luận của Long Thọ.
• Tu Hoa Nghiêm Áo Chỉ Vọng Tận Hoàn Nguyên Quán (修華嚴奧旨妄盡還源觀_{Xiū huáyán àozhǐ wàngjìn huányuán guān}^Chinese): Được viết khi Pháp Tạng về già, đây là bản tóm tắt súc tích giáo lý Hoa Nghiêm.
• Đại Thừa Mật Nghiêm Kinh Sớ (大乘密嚴經疏_{Dàchéng mìyán jīng shū}^Chinese): Chú giải về Kinh Ghanavyūha.
• Đại Thừa Pháp Giới Vô Sai Biệt Luận Sớ Tịnh Tự (大乘法界無差別論疏 并序_{Dàchéng fǎjiè wúchābié lùn shū bìngxù}^Chinese): Chú giải về Đại Thừa Pháp Giới Vô Sai Biệt Luận của Saramati.

Tác phẩm Hoa Nghiêm Pháp Giới Quán Môn (華嚴法 giới觀門_{Huáyán fǎjiè guānmén}^Chinese) theo truyền thống được cho là của Đỗ Thuận (557-640), nhưng một số học giả cho rằng thực ra là của Pháp Tạng.

4.1. Duyên khởi và Tương nhập

Một yếu tố then chốt trong sự hiểu hiểu biết của Pháp Tạng về tổng thể vạn vật là một cái nhìn độc đáo về lý thuyết duyên khởi của Phật giáo, được định hình bởi các nguồn Đại thừa như Kinh Hoa Nghiêm. Cái nhìn Hoa Nghiêm độc đáo này về duyên khởi được gọi là "pháp giới duyên khởi" (法界緣起_{fǎjiè yuánqǐ}^Chinese). Theo Wei Daoru, lý thuyết này cho rằng "vô số pháp (tất cả các hiện tượng trên thế giới) đều là biểu hiện của trí tuệ Phật không có ngoại lệ ('tâm thanh tịnh của bản tính nguyên thủy', 'nhất tâm' hoặc 'pháp giới'). Chúng tồn tại trong trạng thái tương thuộc, tương nhập và cân bằng mà không có bất kỳ mâu thuẫn hay xung đột nào."

Yếu tố trung tâm và độc đáo của cái nhìn này về duyên khởi là sự "tương nhập" (相入_xiāngrù^Chinese) của tất cả các hiện tượng (pháp) và sự "viên dung" (圓融_yuánróng^Chinese) hoàn hảo của chúng. Đây là một lý thuyết toàn diện cho rằng bất kỳ sự vật hay hiện tượng (pháp) nào cũng chỉ tồn tại như một phần của tổng thể. Nghĩa là, sự tồn tại của bất kỳ sự vật đơn lẻ nào đều phụ thuộc vào toàn bộ mạng lưới của tất cả các sự vật khác, tất cả đều hòa quyện với nhau, tương thuộc lẫn nhau và được xác định lẫn nhau (相即_xiāngjí^Chinese) bởi nhau. Như Bryan W. Van Norden mô tả lý thuyết này, "bởi vì bản chất của bất kỳ một sự vật nào đều phụ thuộc vào bản chất của các sự vật khác, 'một là tất cả,' và bởi vì tổng thể phụ thuộc vào các bộ phận của nó để có bản chất, 'tất cả là một.'" Theo Pháp Tạng, "một là nhiều, nhiều là một" (一即多，多即一_{yī jí duō, duō jí yī}^Chinese), bởi vì sự tồn tại và bản chất của bất kỳ hiện tượng nào đều xác định và được xác định bởi tổng thể tất cả các hiện tượng. Tương tự, ông cũng khẳng định "một trong nhiều, nhiều trong một" (一中多，多中一_{yī zhōng duō, duō zhōng yī}^Chinese), bởi vì bất kỳ hiện tượng (pháp) nào cũng thâm nhập và bị thâm nhập bởi sự tồn tại và bản chất của tổng thể tất cả các hiện tượng.

Alan Fox cũng mô tả giáo lý tương nhập là sự thật rằng tất cả các sự kiện cụ thể có thể "chồng chéo và cùng tồn tại đồng thời và mọi lúc, không có xung đột hay chướng ngại." Do đó, theo lý thuyết này, sự tồn tại của bất kỳ đối tượng nào vào bất kỳ thời điểm nào đều là một chức năng của bối cảnh của nó như một phần của toàn bộ mạng lưới quan hệ trong vũ trụ. Hơn nữa, vì điều này, tất cả các hiện tượng được kết nối chặt chẽ đến mức chúng hòa quyện vào nhau mà không có bất kỳ chướng ngại nào trong một tổng thể hài hòa hoàn hảo (đó là toàn bộ vũ trụ, Pháp giới).

Một sơ đồ được Pháp Tạng sử dụng để giải thích chiều sâu của sự tương nhập và vô ngại là "mười huyền môn" (十玄門_{shí xuánmén}^Chinese). Ý tưởng cơ bản của mười huyền môn được Antonio S. Cua tóm tắt như sau:
"Đó là một tầm nhìn về sự hài hòa hoàn hảo, trong đó tất cả các dạng và cấp độ của các hữu thể hiện tượng, được hiểu là sự hình thành của Như Lai Tạng, được nhận thức là tồn tại trong sự hòa hợp hoàn hảo, thâm nhập và xác định lẫn nhau bất kể kích thước và sự khác biệt về thời gian. Mỗi thực thể hiện tượng giống như mỗi viên ngọc trong lưới của Đế Thích, thâm nhập và xác định tất cả các thực thể hiện tượng khác cũng như bị chúng thâm nhập và xác định, xuất hiện đồng thời như trung tâm của toàn bộ pháp giới hiện tượng và như một trong các yếu tố của nó. Ngay cả thực thể hiện tượng nhỏ nhất cũng xuất hiện như chứa đựng toàn bộ vũ trụ và như minh họa trạng thái lý tưởng của sự vô ngại hoàn toàn."

4.2. Quan hệ giữa Lý (Nguyên lý) và Sự (Hiện tượng)

Trong tác phẩm nổi tiếng của mình là Kim Sư Tử Chương (金獅子章_{Jīn shīzi zhāng}^Chinese), Pháp Tạng đã giải thích một cách súc tích nguyên lý chủ chốt của tư tưởng Hoa Nghiêm, đó là mối quan hệ giữa nguyên lý tối hậu hay Lý (理_lǐ^Chinese) và các hiện tượng/sự kiện/sự vật tương đối (事_shì^Chinese). Để làm điều này, ông sử dụng bức tượng sư tử vàng làm phép ẩn dụ. Theo Bryan W. Van Norden: "Vàng của bức tượng là một ẩn dụ cho Nguyên lý thống nhất, cơ bản của các mối quan hệ, trong khi hình dáng của bức tượng như một con sư tử là một ẩn dụ cho nhận thức huyễn hoặc của chúng ta về các sự vật như những cá thể độc lập. Chúng ta phải nhận ra rằng điều duy nhất tồn tại cuối cùng là Nguyên lý của các mối quan hệ giữa các sự kiện tức thời. (Thực sự chỉ có vàng; không có sư tử.) Tuy nhiên, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng việc tiếp tục nói như thể có những cá thể độc lập, tồn tại liên tục là hữu ích và phù hợp. (Vàng thực sự xuất hiện như một con sư tử.)". Trong Phật giáo Hoa Nghiêm, Lý, nguyên lý hay mô hình là thực tại tối hậu (paramārtha-satya^Sanskrit) được các vị Phật trải nghiệm. Theo Van Norden, nguyên lý này là một "hoạt động vô biên và không ngừng nghỉ có một sự mạch lạc theo mô hình".

Theo Pháp Tạng, Lý là vô biên và không ngừng, trong khi các hiện tượng (Sự) là vô thường, tương đối và hữu hạn. Phép ẩn dụ nhằm làm sáng tỏ mối quan hệ giữa nguyên lý tối hậu và vô số hiện tượng. Bởi vì nguyên lý vô biên (hay vàng) luôn trống rỗng và thiếu bản tính thường hằng (svabhāva^Sanskrit), nó có thể biến đổi thành nhiều hình thức tương đối (như các hình dạng khác nhau tạo nên bức tượng sư tử).

Phép ẩn dụ cũng giải thích mối quan hệ giữa các đối tượng và bản chất cơ bản của chúng, tức là một đối tượng xuất hiện như một sự vật độc lập, nhưng thực ra thiếu bất kỳ sự tồn tại độc lập nào ngoài nguyên lý tối hậu. Mặc dù các hiện tượng thông thường không hoàn toàn đại diện cho nguyên lý hay mô hình tối hậu, chúng vẫn có thể được hiểu một cách thực dụng như các hiện tượng biểu kiến tương đối. Một yếu tố quan trọng khác của phép ẩn dụ này là nguyên lý tối hậu và các hiện tượng tương đối ở một khía cạnh nào đó là tương thuộc, thống nhất và tương nhập, nghĩa là chúng là Bất nhị.

4.3. Lục tướng Viên dung

Đối Thoại Xà Nhà cung cấp sáu đặc tính, hay sáu cách hiểu về mối quan hệ giữa bộ phận và tổng thể (và sự tương nhập của chúng), cũng như giữa bộ phận và bộ phận. Mỗi đặc tính đề cập đến một loại quan hệ cụ thể giữa các bộ phận và tổng thể. Sơ đồ này cung cấp sáu quan điểm hình thái học về bản chất của các hiện tượng. Pháp Tạng sử dụng các đặc tính này như một cách để giải thích sâu hơn giáo lý viên dung hoàn hảo và cách sự toàn thể và đa dạng vẫn được cân bằng trong đó. Đây được gọi là "lục tướng viên dung" (六相圓融_{liùxiàng yuánróng}^Chinese).

Sáu đặc tính là:

• Tổng tướng (總相_zǒngxiàng^Chinese): Mỗi pháp (như một xà nhà) được đặc trưng bởi tổng thể, bởi vì nó tham gia vào việc tạo ra một tổng thể (như một tòa nhà), và mỗi pháp là không thể thiếu trong việc tạo ra tổng thể.
• Biệt tướng (別相_biéxiàng^Chinese): Một pháp được đặc trưng bởi tính riêng biệt (ví dụ: bất kỳ xà nhà cụ thể nào) vì nó là một cá thể riêng biệt về mặt số học, khác với tổng thể.
• Đồng tướng (同相_tóngxiàng^Chinese): Mỗi pháp được đặc trưng bởi một sự đồng nhất nhất định với tất cả các bộ phận khác của tổng thể, vì tất cả chúng cùng nhau tạo thành tổng thể mà không xung đột.
• Dị tướng (異相_yìxiàng^Chinese): Mỗi pháp là khác biệt, vì chúng có chức năng và hình dáng riêng biệt, ngay cả khi là một phần của một tổng thể duy nhất.
• Thành tướng (成相_chéngxiàng^Chinese): Mỗi pháp được tích hợp cùng với các pháp khác trong việc hình thành lẫn nhau và trong việc hình thành tổng thể, và mỗi pháp không can thiệp vào mọi pháp khác.
• Hoại tướng (壞相_huàixiàng^Chinese): Thực tế là mỗi bộ phận duy trì hoạt động độc đáo của mình và giữ lại tính cá thể của mình trong khi tạo nên tổng thể.

Theo Wei Daoru, sơ đồ của Pháp Tạng nhằm minh họa cách mọi vật đều ở trong trạng thái tương ứng và tương nhập lẫn nhau, và cách tất cả các hiện tượng đều hoàn toàn bất nhị. Pháp Tạng cũng cảnh báo độc giả về những cực đoan của "đoạn kiến" (coi các hiện tượng là không tồn tại) và "thường kiến" (coi các hiện tượng là vô nhân, độc lập và vĩnh cửu). Đây đều là những cực đoan bản thể luận mà Đức Phật ban đầu đã bác bỏ khi chấp nhận "Trung đạo". Do đó, sơ đồ của Pháp Tạng cũng là một nỗ lực để cung cấp một Trung đạo bản thể luận.

Trong một ví dụ khác, Pháp Tạng đã sử dụng mười tấm gương được sắp xếp thành hình bát giác (với hai tấm ở trên và dưới) cùng với một tượng Phật và một ngọn đuốc ở trung tâm. Theo Alan Fox, "Pháp Tạng sau đó đốt một ngọn đuốc ở trung tâm, và căn phòng tràn ngập những phản chiếu trong phản chiếu của ngọn đuốc và tượng Phật. Điều này đã chứng minh một cách hiệu quả quan điểm của Hoa Nghiêm về thực tại như một mạng lưới các mối quan hệ nhân quả, mỗi 'nút' hoặc kẽ hở của nó thiếu bất kỳ bản chất thiết yếu nào, và mỗi nút bằng cách nào đó được chứa đựng trong mọi thứ khác ngay cả khi nó chứa đựng mọi thứ khác."

4.4. Ba tính (sanxing)

Dựa trên Đại Thừa Khởi Tín Luận, Pháp Tạng trình bày một cách giải thích độc đáo về lý thuyết Ba tính (tri-svabhāva^Sanskrit; 三性_sānxìng^Chinese) của Duy thức: "phân biệt tính" (分別性_{fēnbié xìng}^Chinese), "y tha tính" (依他性_{yītuō xìng}^Chinese) và "chân thật tính" (真實性_{zhēnshí xìng}^Chinese). Đại Thừa Khởi Tín Luận tuyên bố rằng có một tâm (Phật tính thanh tịnh) và hai khía cạnh (một khía cạnh luân hồi và một khía cạnh Niết bàn). Pháp Tạng dựa trên mô hình này và lập luận rằng mỗi trong ba tính cũng có hai khía cạnh: một khía cạnh cơ bản là bất biến, thanh tịnh và cũng là không, và một khía cạnh phái sinh là hoàn toàn tương thuộc, có điều kiện và tương đối.

Pháp Tạng đồng nhất tính cơ bản nhất trong ba tính, "chân thật tính", với Như Lai Tạng (Phật tính). "Chân thật tính" có hai bản chất: (1) "bất biến" (不變_bùbiàn^Chinese), đề cập đến khía cạnh thanh tịnh của Phật tính, và (2) "tùy duyên" (隨緣_suíyuán^Chinese), đề cập đến Phật tính bị ảnh hưởng bởi vô minh. Khía cạnh có điều kiện của Phật tính làm phát sinh thế giới hiện tượng, và do đó, làm phát sinh "y tha tính", cũng có hai khía cạnh. Thứ nhất, nó "không có tự tính" (無性_wúxìng^Chinese), vì tất cả các pháp đều phụ thuộc vào Như Lai Tạng để tồn tại, và thứ hai, nó cũng có "tựa như tồn tại" (似有_sìyǒu^Chinese), tức là nó dường như tồn tại độc lập. Chúng sinh thông thường không hiểu bản chất thật của y tha tính nghĩ rằng các hiện tượng thực sự tồn tại độc lập, và nhận thức sai lầm này làm phát sinh "phân biệt tính". Hai khía cạnh của phân biệt tính này là: (1) "không tồn tại trên thực tế" (理無_lǐwú^Chinese), các hiện tượng tưởng tượng được chúng sinh thông thường nhìn thấy là không tồn tại và (2) "dường như tồn tại đối với các giác quan" (情有_qíngyǒu^Chinese).

Theo Pháp Tạng, mỗi trong hai khía cạnh của ba tính cũng được hiểu là bất nhị với tất cả các khía cạnh khác và tương kết/tương nhập với nhau. Do đó, mặc dù chúng ta có thể nói về hai khía cạnh, Pháp Tạng viết rằng chúng "hoàn toàn bao hàm lẫn nhau, tạo thành một, không phải hai tính". Tương tự, đối với ba tính, không có tính nào xung đột hoặc cản trở tính khác, cho phép một sự hài hòa giữa "căn bản" (ben) hay "nguồn gốc chân thật" (zhenyuan) bất biến và các "phái sinh" (mo, hay "phái sinh sai lầm", wangmo) hiện tượng, cả hai đều hoàn toàn tương nhập và thấm nhuần lẫn nhau.
Hơn nữa, Pháp Tạng lập luận rằng vì mỗi trong ba tính đều có các khía cạnh phái sinh của chúng, chúng cũng phải có khía cạnh cơ bản của chúng.

4.5. Tính khởi và Phật Tỳ Lô Giá Na

Theo chú giải của Pháp Tạng về Đại Thừa Khởi Tín Luận, tất cả các hiện tượng (pháp) đều phát sinh từ một nguồn tối hậu duy nhất, đó là "bản tính" hay "Nhất Tâm". Điều này được mô tả khác nhau là Chân như, Như Lai Tạng (tức Phật tính), hay chỉ đơn giản là "bản tính". Bản tính này là nguồn gốc bản thể luận và nền tảng của vạn vật, tồn tại trước bất kỳ đối tượng hay chủ thể có ý thức nào. Giáo lý này, cho rằng tất cả các pháp đều phát sinh từ Phật tính, được gọi là "tính khởi" (性起_xìngqǐ^Chinese), và thuật ngữ này bắt nguồn từ chương 32 của Kinh Hoa Nghiêm, có tựa đề Bảo Vương Như Lai Tính Khởi Phẩm (寶王如 Lai Tính Khởi Phẩm^Chinese).

Như Hamar đã lưu ý, đối với Pháp Tạng, tính khởi (utpatti-sambhava^Sanskrit) có nghĩa là "sự xuất hiện của Tuyệt Đối trong thế giới hiện tượng... đây là sự xuất hiện của Như Lai trong thế giới như một vị thầy vì lợi ích của chúng sinh và sự xuất hiện của trí tuệ Như Lai trong chúng sinh." Bản tính thanh tịnh này cũng không tách rời khỏi chúng sinh và tất cả các hiện tượng (pháp) trong vũ trụ. Điều này là do Phật chỉ thị hiện trong thế giới do nhu cầu của chúng sinh và Ngài sẽ không đến thế giới nếu không có các hiện tượng bất tịnh. Do đó, đối với Pháp Tạng, bản tính tối hậu là bất nhị với tất cả các hiện tượng tương đối và được kết nối với tất cả chúng. Vì vậy, nguồn gốc vẫn trống rỗng tự tính (svabhāva^Sanskrit) và không phải là một bản tính thiết yếu độc lập với vạn vật, mà đúng hơn là nó tương thuộc vào toàn bộ tất cả các hiện tượng.

Pháp Tạng viết rằng tính khởi có thể được hiểu từ hai quan điểm: từ quan điểm của nhân và từ quan điểm của quả. Từ quan điểm nhân, "bản tính" đề cập đến Phật tính vốn có trong tất cả chúng sinh, mà (trong chúng sinh) vẫn bị che lấp bởi phiền não. Khi tất cả phiền não được loại bỏ, sự hiển lộ của Phật tính chính là "tính khởi". Hơn nữa, dựa trên luận về Phật tính, Pháp Tạng viết rằng có ba loại bản tính và tính khởi: lý, hành và quả (理行果_{lǐ xíng guǒ}^Chinese). Như Hamar giải thích: "Lý tính là Phật tính vốn có trong tất cả chúng sinh trước khi họ bắt đầu tu tập Phật giáo. Hành tính là Phật tính trong những chúng sinh đang tu tập Phật giáo. Quả tính là Phật tính của những hành giả đã đạt được giác ngộ."

Từ quan điểm quả, "bản tính" đề cập đến bản tính được chứng ngộ khi đạt được Phật quả. Trong trường hợp này, tính khởi đề cập đến các chức năng của vô số phẩm chất và năng lực vi diệu của chư Phật.

Pháp Tạng, và toàn bộ truyền thống Hoa Nghiêm, tôn kính một sự hiểu biết đặc biệt về vũ trụ như là chính thân của vị Phật vũ trụ tối cao Tỳ Lô Giá Na (tên Ngài có nghĩa là "Người Chiếu Sáng"). Thân của Tỳ Lô Giá Na là một thân vô hạn bao gồm toàn bộ vũ trụ. Ánh sáng của Tỳ Lô Giá Na thâm nhập tất cả các hiện tượng trong vũ trụ, cuộc đời Ngài là vô hạn và không có nơi nào trong vũ trụ mà giáo lý và biểu hiện của Tỳ Lô Giá Na không hiện diện. Tỳ Lô Giá Na cũng được đồng nhất với nguyên lý tối hậu (Lý), và do đó, Tỳ Lô Giá Na là "bản thể nằm dưới thực tại hiện tượng" theo Francis Cook. Hơn nữa, thực tại tối hậu này là bất biến nhưng nó thay đổi theo điều kiện, và phát ra mọi thứ trong thế giới hiện tượng. Do đó, nó vừa bất biến vừa tương thuộc (và do đó là không) và năng động. Tính bất biến của Tỳ Lô Giá Na là khía cạnh siêu việt của nó, trong khi bản chất có điều kiện của nó là khía cạnh nội tại của nó. Cook đã gọi quan điểm này về một vị Phật vũ trụ toàn diện là "Phật giáo toàn thể", vì nó cho rằng mọi thứ đều là Phật và Phật hiện diện khắp mọi nơi trong vạn vật.

Cook cẩn thận lưu ý rằng Phật Tỳ Lô Giá Na không phải là một vị Thượng đế độc thần, cũng không có chức năng của một vị Thượng đế, vì Ngài không phải là người tạo ra vũ trụ, cũng không phải là một vị phán xét hay cha cai trị thế giới. Tuy nhiên, các học giả khác đã so sánh tích cực quan điểm Hoa Nghiêm với thuyết hữu thần. Weiyu Lin xem quan niệm của Pháp Tạng về Tỳ Lô Giá Na, "hiện diện khắp nơi, toàn năng và đồng nhất với chính vũ trụ", chứa đựng các yếu tố giống với một số hình thức của thuyết hữu thần. Tuy nhiên, Lin cũng lập luận rằng siêu hình học về không và tương thuộc của Pháp Tạng ngăn cản mọi sự vật hóa Tỳ Lô Giá Na thành một vị Thượng đế độc thần.

Theo Pháp Tạng, Tỳ Lô Giá Na là tác giả của Kinh Hoa Nghiêm. Kinh này được giảng dạy thông qua tất cả mười thân của Tỳ Lô Giá Na. "Mười thân" là lý thuyết thân Phật chính của Pháp Tạng (khác với lý thuyết Tam thân Phật của Đại thừa). Mười thân là: Chúng Sinh Thân, Quốc Độ Thân, Nghiệp Thân, Thanh Văn Thân, Duyên Giác Thân, Bồ Tát Thân, Như Lai Thân, Trí Tuệ Thân, Pháp Thân, và Hư Không Thân. Con số mười cũng có ý nghĩa biểu tượng, vì nó biểu thị sự hoàn hảo và vô hạn. Theo Pháp Tạng, mười thân cũng bao gồm "ba cõi", và do đó, ông đồng nhất mười thân với tất cả các hiện tượng trong vũ trụ. Đối với Pháp Tạng, Phật thâm nhập và được bao hàm trong tất cả các pháp. Điều này bao gồm tất cả chúng sinh cũng như tất cả các hiện tượng vô tri.

Hơn nữa, Pháp Tạng nói rằng "bất kỳ thân nào trong Mười Thân được đề cập, tất cả chín thân còn lại cũng sẽ được bao gồm." Theo Weiyu Lin, "nói cách khác, mỗi thân đồng thời bao gồm tất cả các thân khác và ngược lại, được bao gồm trong tất cả chúng. Mối quan hệ của chúng là 'tương nhập' (相入_xiāngrù^Chinese) và 'tương nhiếp' (相攝_xiāngshè^Chinese)."

4.6. Con đường Giác ngộ và Bản chất Thời gian

Sự hiểu biết của Pháp Tạng về con đường giác ngộ Phật giáo được định hình bởi siêu hình học về tương nhập và tương dung của ông. Theo Pháp Tạng, "khi một đức hạnh được hoàn thiện, tất cả đều hoàn thiện." Hơn nữa, ông cũng viết rằng: "khi một người lần đầu tiên phát khởi Bồ đề tâm thì người đó cũng trở nên giác ngộ hoàn toàn." Do đó, mô hình thực hành của Pháp Tạng là một sự giác ngộ đột ngột và bất nhị, cho rằng ngay khi bồ đề tâm phát khởi, sự giác ngộ viên mãn đã hiện hữu trong đó. Vì bất kỳ hiện tượng nào cũng chứa đựng và tương nhập với toàn bộ vũ trụ, nên bất kỳ yếu tố nào của con đường Phật giáo cũng chứa đựng toàn bộ con đường - thậm chí là quả vị (Phật quả).

Đối với Pháp Tạng, điều này đúng ngay cả với các sự kiện cách xa về mặt thời gian (như việc một chúng sinh thực hành bây giờ và Phật quả của họ sau hàng kiếp). Điều này là do, đối với Pháp Tạng, thời gian là không, và tất cả các khoảnh khắc (quá khứ, hiện tại và vị lai) đều tương nhập với nhau. Bất kỳ phân đoạn thời gian nào cũng được kết nối với tất cả các phân đoạn khác và phụ thuộc vào tất cả các khoảnh khắc khác. Do đó, Pháp Tạng viết:
"Bởi vì một khoảnh khắc không có bản chất, nó thâm nhập vào vĩnh cửu, và bởi vì các kỷ nguyên dài không có bản chất, chúng được chứa đựng hoàn toàn trong một khoảnh khắc duy nhất... do đó, trong một khoảnh khắc tư tưởng, tất cả các yếu tố của ba thời kỳ - quá khứ, hiện tại và vị lai - đều được tiết lộ hoàn toàn."

Điều này có nghĩa là không chỉ kết quả phụ thuộc vào khởi đầu, mà khởi đầu cũng phụ thuộc vào kết quả. Do đó, trong khi Phật quả phụ thuộc vào ý niệm đầu tiên hướng đến giác ngộ (bồ đề tâm) và vào sự đạt được niềm tin ban đầu, thì các giai đoạn đầu của thực hành cũng phụ thuộc vào Phật quả tương lai. Pháp Tạng do đó dường như bác bỏ mọi nhân quả tuyến tính và ủng hộ một dạng nhân quả ngược. Như Pháp Tạng viết, "khởi đầu và kết thúc tương nhập. Ở mỗi giai đoạn, một người do đó vừa là Bồ Tát vừa là Phật."

Hơn nữa, vì tính không và tương nhập, tất cả các giai đoạn của con đường Bồ Tát đều chứa đựng lẫn nhau. Sự hiểu biết của Pháp Tạng về con đường đến Phật quả dựa trên mô hình 52 giai đoạn (địa) của Kinh Hoa Nghiêm. 52 giai đoạn bắt đầu với mười giai đoạn tín (十信_shíxìn^Chinese), sau đó là mười trụ (十住_shízhù^Chinese), mười hạnh (十行_shíxíng^Chinese), mười hồi hướng (십회향_{shíhuíxiàng}^Chinese), mười địa (十地_shídì^Chinese), đẳng giác (等覺_děngjué^Chinese), và diệu giác (妙覺_miàoju^Chinese). Tuy nhiên, Pháp Tạng không hiểu quá trình này theo cách tuyến tính, vì mỗi giai đoạn và thực hành này đều được cho là tương nhập với nhau và với chính Phật quả (như ví dụ về xà nhà, chỉ là xà nhà do sự phụ thuộc vào toàn bộ tòa nhà). Như Pháp Tạng nói, "Nếu một giai đoạn được đạt được, tất cả các giai đoạn đều được đạt được." Pháp Tạng gọi đây là "sự tiến bộ ưu việt", bao hàm "sự đạt được tất cả các giai đoạn cũng như giai đoạn Phật quả" ngay khi một người đã đạt đến "sự viên mãn của niềm tin."

Theo Imre Hamar, Pháp Tạng là người đầu tiên lập luận rằng "giác ngộ ở giai đoạn tín" (信滿成佛_{xìnmǎn chéngfó}^Chinese) là "một giáo lý độc đáo của giáo lý riêng biệt của Nhất Thừa." Theo Pháp Tạng, "tất cả các thực hành đều sinh ra từ niềm tin kiên định." Do đó, đối với Pháp Tạng, ở các giai đoạn đầu của con đường (sau khi đã phát khởi niềm tin và bồ đề tâm), một Bồ Tát đã có quyền tiếp cận vô lượng công đức của tất cả các giai đoạn khác (vì tất cả các giai đoạn đều tương nhập lẫn nhau). Do đó, đối với Pháp Tạng, sự phát khởi ban đầu của bồ đề tâm cũng là giai đoạn bất thoái chuyển, giai đoạn mà một người biết mình chắc chắn sẽ trở thành Phật trong tương lai.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là các thực hành tuần tự của các giai đoạn Bồ Tát là không cần thiết. Thực vậy, Pháp Tạng viết rằng Bồ Tát, sau khi đã đạt đến các giai đoạn tín ban đầu, vẫn phải vượt qua các giai đoạn Bồ Tát còn lại. Điều này là do tất cả các giai đoạn vẫn giữ được tính đặc thù của chúng ngay cả khi được tương nhập hoàn toàn, và vì Phật tính phải được nuôi dưỡng bằng cách tu tập ở các giai đoạn Bồ Tát.